El desarraigo del mundo y la sombra del individuo. Por Oriol Pérez Treviño

Jueves, 22 de octubre de 2026

La modernidad nos había prometido un mundo más libre, más conectado y más abierto a las posibilidades del individuo, pero quizá no habíamos calculado suficientemente bien el precio de esa promesa. En el proceso de convertirnos en ciudadanos de un universo global, hemos ido perdiendo algunos de los referentes que nos permitían reconocernos en una comunidad, en un paisaje y en una historia compartida. Somos más móviles, disponemos de más información y podemos comunicarnos con personas situadas a miles de kilómetros de distancia, pero esa proximidad aparente no necesariamente nos hace sentir menos solos. Al contrario, bajo la superficie de una sociedad que se proclama abierta, conectada y cosmopolita, se extiende una experiencia cada vez más persistente de desarraigo. La cuestión, por tanto, no es únicamente económica ni política, sino también existencial: ¿qué sucede cuando el mundo que habitamos deja de reconocernos como parte necesaria de una comunidad?

Esta es una de las intuiciones centrales de Christophe Guilluy (Montreuil, 1964), geógrafo francés que, en No Society. El fin de la clase media occidental (Taurus, 2019), describe la fractura entre las grandes metrópolis integradas en la economía globalizada y los territorios periféricos donde habitan amplios sectores de las clases populares. Su diagnóstico trasciende la vieja oposición entre campo y ciudad, porque no se trata simplemente de contraponer la vida rural a la experiencia urbana, sino de identificar una separación económica, cultural y simbólica que atraviesa las sociedades occidentales. Por un lado, emergen unas metrópolis que concentran riqueza, empleo cualificado, capital cultural y capacidad de decisión; por otro, unas comunidades que perciben cómo el progreso se produce en otros lugares, sin que ellas participen plenamente de sus beneficios.

Guilluy señala que el malestar de las clases populares no puede interpretarse exclusivamente en términos materiales. Detrás de determinados movimientos de protesta, como el de los chalecos amarillos en Francia, había una reivindicación que él considera fundamentalmente existencial y cultural: la necesidad de hacer visible a una población que se sentía y se siente ignorada. El símbolo del chaleco amarillo reflectante, destinado a hacer visible a una persona en medio de la carretera, adquiría así una significación que desbordaba su función práctica. Era una manera de proclamar una existencia que el discurso dominante parecía haber olvidado. «Existimos»: esta afirmación elemental contenía una demanda de pertenencia, dignidad y participación en el destino colectivo.

Es precisamente en este punto donde las reflexiones de Guilluy pueden entrar en diálogo con el pensamiento del psicoanalista suizo Carl Gustav Jung (1875-1962). No porque la psicología analítica permita explicar mecánicamente las fracturas sociales, ni porque los conflictos económicos puedan reducirse a problemas psicológicos, sino porque Jung nos ofrece un vocabulario fecundo para comprender qué sucede cuando una persona o una comunidad deja de encontrar un lugar significativo en el mundo que habita. Su obra parte de la convicción de que la conciencia no agota la totalidad de la vida psíquica y de que aquello que una sociedad no quiere reconocer de sí misma no desaparece necesariamente: puede permanecer activo en el inconsciente y manifestarse de maneras inesperadas.

La noción de sombra es especialmente reveladora. Para Jung, la sombra designa aquellos aspectos de la personalidad que el yo consciente no reconoce como propios, a menudo porque entran en contradicción con la imagen ideal que el individuo ha construido de sí mismo. En lugar de integrarlos, los rechaza y tiende a proyectarlos sobre los demás. Lo que no queremos ver en nosotros mismos se convierte entonces en una característica que atribuimos a los otros, sobre quienes descargamos nuestros miedos, frustraciones y contradicciones.

Si trasladamos esta intuición, con las debidas cautelas, al terreno colectivo, podemos preguntarnos cuál es la sombra de las sociedades contemporáneas. Quizá una parte de esa sombra esté formada por las consecuencias que el relato del progreso prefiere no contemplar: las comunidades desarticuladas, los oficios que desaparecen, los territorios que pierden oportunidades, las vidas que no encajan en los códigos de prestigio de las nuevas élites y las personas que experimentan la sensación de haberse convertido en prescindibles. Una sociedad que se contempla exclusivamente a través de su imagen más moderna, eficiente y cosmopolita corre el riesgo de proyectar sobre los sectores excluidos todo aquello que no quiere reconocer como propio.

Esta lectura no implica idealizar a las clases populares ni convertir cualquier expresión de su malestar en una manifestación legítima o incontestable. Las frustraciones pueden alimentar reivindicaciones justas, pero también resentimientos, exclusiones y discursos autoritarios. La cuestión es más compleja: cuando una comunidad no dispone de espacios para expresar sus contradicciones, estas no desaparecen, sino que pueden acabar adoptando formas políticas imprevisibles. Comprender el malestar no significa justificar todas sus manifestaciones, del mismo modo que denunciar los excesos no debería servir para negar las condiciones que los hacen posibles.

En este sentido, la crítica de Guilluy a una parte de la izquierda intelectual resulta especialmente incómoda. Según el geógrafo francés, la concentración de los profesionales de la cultura, los periodistas y los universitarios en las grandes ciudades ha favorecido una distancia creciente respecto a las experiencias cotidianas de buena parte de la población. El problema no sería simplemente que las élites pensaran de manera diferente, sino que hubieran dejado de reconocer como universal una realidad social que no coincide con su propia experiencia. Cuando la cultura se convierte en un sistema de códigos compartidos por una minoría, puede acabar funcionando, paradójicamente, como un instrumento de distinción y separación.

Aquí la perspectiva junguiana nos obliga a dar un paso más. La proyección no es solo un mecanismo individual: también puede ayudarnos a pensar cómo construimos imágenes simplificadas de los demás. Las clases populares pueden ser representadas como ignorantes, reaccionarias o incapaces de adaptarse; las élites urbanas, como desarraigadas, arrogantes o indiferentes. En ambos casos, la caricatura sustituye al conocimiento y el juicio moral ocupa el lugar de la comprensión. El conflicto deja de ser una realidad que exige interpretación y se convierte en una oposición entre identidades cerradas, cada una convencida de poseer la verdad y de encontrar en la otra el origen de todos sus males.

La salida, sin embargo, no puede consistir en borrar las diferencias ni en recuperar nostálgicamente una comunidad ideal que probablemente nunca existió en la forma en que la recordamos. Jung concibió el proceso de individuación como un camino de reconocimiento e integración de las distintas dimensiones de la psique, un proceso que exige superar las identificaciones demasiado rígidas del yo y asumir las contradicciones que nos constituyen. No se trata de eliminar la sombra, sino de aprender a reconocerla, porque solo aquello que podemos mirar de frente puede dejar de gobernarnos de manera inconsciente.

En el ámbito colectivo, esta analogía sugiere la necesidad de construir una sociedad capaz de reconocer sus fracturas sin convertirlas en identidades irreconciliables. Una comunidad madura no es aquella que elimina el conflicto, sino la que dispone de los instrumentos materiales, culturales y políticos para darle forma, escucharlo y transformarlo. Esto exige recuperar la centralidad de los servicios públicos, la educación, la cultura y los espacios de participación, pero también cuestionar una idea de progreso que mide el éxito exclusivamente a partir del crecimiento, la competitividad y la capacidad de adaptación individual. Si una economía puede generar riqueza sin integrar a una parte sustancial de la sociedad, entonces el problema ya no es únicamente distributivo: es un problema de sentido y de finalidad.

También conviene recordar que la geografía, por importante que sea en el diagnóstico de Guilluy, no determina por sí sola el destino de las personas. Las periferias no son espacios homogéneos ni las metrópolis constituyen bloques sociales compactos. Hay soledad y precariedad en el centro de las grandes ciudades, del mismo modo que existen solidaridad, creatividad y formas de vida culturalmente ricas en los territorios periféricos. Lo importante es comprender cómo las estructuras económicas y territoriales condicionan las posibilidades reales de construir una vida digna y de sentirse parte de un proyecto compartido.

Quizá sea aquí donde la reflexión social y la psicológica se encuentran con mayor profundidad. Tanto en la vida individual como en la colectiva, el desarraigo comienza cuando se rompe la relación entre lo que somos y el mundo que nos permite dar sentido a nuestra existencia. No basta con ofrecer conexión, movilidad o consumo si, al mismo tiempo, desaparecen los vínculos que nos permiten reconocernos en los demás. Tampoco basta con proclamar la libertad del individuo si las condiciones materiales y culturales impiden a una parte de la población ejercerla efectivamente.

En una época que tiende a convertirlo todo en mercancía, quizá deberíamos recuperar una pregunta que no pertenece exclusivamente ni a la política ni a la psicología: ¿qué necesitamos para sentir que nuestra vida forma parte de algo que nos trasciende? La respuesta no pasa necesariamente por reconstruir las identidades del pasado, sino por crear formas de pertenencia capaces de acoger la pluralidad sin disolverla en el individualismo y de ofrecer horizontes compartidos sin imponer una uniformidad artificial.

La lección que podemos extraer del diálogo entre Guilluy y Jung es, en definitiva, que una sociedad no puede comprenderse únicamente a partir de sus estructuras visibles, del mismo modo que un individuo no puede comprenderse solo a través de la imagen que tiene de sí mismo. También es necesario mirar aquello que queda fuera del relato oficial, las experiencias que no encuentran representación y las contradicciones que preferimos atribuir a los demás. Quizá la crisis contemporánea no sea tan solo la de un modelo económico o de una determinada cultura política, sino también la de una manera de habitar el mundo que ha confundido la conexión con la pertenencia y el progreso con la promesa de que nadie se quedará atrás.

Porque una sociedad que deja de ver a una parte de sus miembros acaba perdiendo, inevitablemente, una parte de sí misma. Y un individuo que no reconoce su sombra corre el riesgo de convertirla en el destino de los demás. Entre estas dos formas de inconsciencia, la colectiva y la personal, se abre un espacio de responsabilidad que quizá todavía no hemos aprendido a habitar: el de reconocer aquello que nos incomoda, escuchar lo que hemos silenciado y reconstruir, sin nostalgia ni ingenuidad, las condiciones de un mundo en el que nadie tenga que gritar que existe para ser reconocido como parte de la comunidad.

Oriol Pérez Treviño

Musicólogo. Ensayista

EL DESARRELAMENT DEL MÓN I L’OMBRA DE L’INDIVIDU

Dijous, 22 d’octubre de 2026

La modernitat ens havia promès un món més lliure, més connectat i més obert a les possibilitats de l’individu, però potser no havíem calculat prou bé el preu d’aquesta promesa. En el procés de convertir-nos en ciutadans d’un univers global, hem anat perdent alguns dels referents que ens permetien reconèixer-nos en una comunitat, en un paisatge i en una història compartida. Som més mòbils, disposem de més informació i podem comunicar-nos amb persones situades a milers de quilòmetres de distància, però aquesta proximitat aparent no necessàriament ens fa sentir menys sols. Al contrari, sota la superfície d’una societat que es proclama oberta, connectada i cosmopolita, s’estén una experiència cada vegada més persistent de desarrelament. La qüestió, per tant, no és únicament econòmica ni política, sinó també existencial: què succeeix quan el món que habitem deixa de reconèixer-nos com a part necessària d’una comunitat?

Aquesta és una de les intuïcions centrals de Christophe Guilluy (Montreuil, 1964), geògraf francès que, a No Society. El fin de la clase media en Occidente (Ed.Taurus, 2019) descriu la fractura entre les grans metròpolis integrades en l’economia globalitzada i els territoris perifèrics on habiten amplis sectors de les classes populars. La seva diagnosi transcendeix la vella oposició entre camp i ciutat, perquè no es tracta simplement de contraposar la vida rural a l’experiència urbana, sinó d’identificar una separació econòmica, cultural i simbòlica que travessa les societats occidentals. D’una banda, emergeixen unes metròpolis que concentren riquesa, ocupació qualificada, capital cultural i capacitat de decisió; de l’altra, unes comunitats que perceben com el progrés es produeix en altres llocs, sense que elles participin plenament dels seus beneficis.

La paradoxa és especialment significativa: les ciutats que es presenten com els espais més oberts del planeta poden esdevenir, al mateix temps, ciutadelles protegides pels murs invisibles dels diners, l’habitatge i la distinció cultural. La globalització no elimina,així, les fronteres, sinó que en transforma la naturalesa. Algunes fronteres es tornen permeables per a aquells que disposen dels recursos necessaris per travessar-les, mentre que d’altres esdevenen obstacles gairebé insuperables per als qui no poden seguir el ritme de les transformacions econòmiques. La desigualtat deixa de manifestar-se únicament en els ingressos i es converteix també en una desigualtat de reconeixement: uns semblen encarnar el futur, mentre que els altres són percebuts com una supervivència incòmoda del passat.

Guilluy assenyala que el malestar de les classes populars no es pot interpretar exclusivament en termes materials. Darrere de determinats moviments de protesta, com el dels armilles grogues a França, hi havia una reivindicació que ell considera fonamentalment existencial i cultural: la necessitat de fer visible una població que se sentia i se sent ignorada. El símbol del vestit groc reflectant, destinat a fer visible una persona enmig de la carretera, adquiria així una significació que desbordava la seva funció pràctica. Era una manera de proclamar una existència que el discurs dominant semblava haver oblidat. «Existim»: aquesta afirmació elemental contenia una demanda de pertinença, de dignitat i de participació en el destí col·lectiu.

És precisament en aquest punt on les reflexions de Guilluy poden entrar en diàleg amb el pensament del psicoanalista suís Carl Gustav Jung (1875-1962). No perquè la psicologia analítica permeti explicar mecànicament les fractures socials, ni perquè els conflictes econòmics puguin reduir-se a problemes psicològics, sinó perquè Jung ens ofereix un vocabulari fecund per comprendre què succeeix quan una persona o una comunitat deixa de trobar un lloc significatiu en el món que habita. La seva obra parteix de la convicció que la consciència no esgota la totalitat de la vida psíquica i que allò que una societat no vol reconèixer de si mateixa no desapareix necessàriament: pot romandre actiu en l’inconscient i manifestar-se de maneres inesperades.

La noció d’ombra és especialment reveladora. Per a Jung, l’ombra designa aquells aspectes de la personalitat que el jo conscient no reconeix com a propis, sovint perquè entren en contradicció amb la imatge ideal que l’individu s’ha construït de si mateix. En lloc d’integrar-los, els rebutja i tendeix a projectar-los sobre els altres. Allò que no volem veure en nosaltres mateixos es converteix aleshores en una característica que atribuïm als altres, sobre els quals descarreguem les nostres pors, frustracions i contradiccions.

Si traslladem aquesta intuïció, amb les cauteles necessàries, al terreny col·lectiu, podem preguntar-nos quina és l’ombra de les societats contemporànies. Potser una part d’aquesta ombra està formada per les conseqüències que el relat del progrés prefereix no contemplar: les comunitats desarticulades, els oficis que desapareixen, els territoris que perden oportunitats, les vides que no encaixen en els codis de prestigi de les noves elits i les persones que experimenten la sensació de convertir-se en prescindibles. Una societat que es contempla exclusivament a través de la seva imatge més moderna, eficient i cosmopolita corre el risc de projectar sobre els sectors exclosos tot allò que no vol reconèixer com a propi.

Aquesta lectura no implica idealitzar les classes populars ni convertir qualsevol expressió del seu malestar en una manifestació legítima o incontestable. Les frustracions poden alimentar demandes justes, però també ressentiments, exclusions i discursos autoritaris. La qüestió és més complexa: quan una comunitat no disposa d’espais per expressar les seves contradiccions, aquestes no desapareixen, sinó que poden acabar adoptant formes polítiques imprevisibles. Comprendre el malestar no significa justificar-ne totes les expressions, de la mateixa manera que denunciar els excessos no hauria de servir per negar les condicions que els fan possibles.

En aquest sentit, la crítica de Guilluy a una part de l’esquerra intel·lectual resulta especialment incòmoda. Segons el geògraf francès, la concentració dels professionals de la cultura, dels periodistes i dels universitaris en les grans ciutats ha afavorit una distància creixent respecte de les experiències quotidianes de bona part de la població. El problema no seria simplement que les elits pensessin diferent, sinó que haguessin deixat de reconèixer com a universal una realitat social que no coincideix amb la seva pròpia experiència. Quan la cultura es converteix en un sistema de codis compartits per una minoria, pot acabar funcionant, paradoxalment, com un instrument de distinció i separació.

Aquí la perspectiva jungiana ens obliga a fer un pas més. La projecció no és només un mecanisme individual: també pot ajudar-nos a pensar com construïm imatges simplificades dels altres. Les classes populars poden ser representades com a ignorants, reaccionàries o incapaces d’adaptar-se; les elits urbanes, com a desarrelades, arrogants o indiferents. En tots dos casos, la caricatura substitueix el coneixement i el judici moral ocupa el lloc de la comprensió. El conflicte deixa de ser una realitat que exigeix interpretació i es converteix en una oposició entre identitats tancades, cadascuna convençuda de posseir la veritat i de trobar en l’altra l’origen de tots els seus mals.

La sortida, tanmateix, no pot consistir a esborrar les diferències ni a recuperar nostàlgicament una comunitat ideal que probablement mai no va existir en la forma en què la recordem. Jung va concebre el procés d’individuació com un camí de reconeixement i integració de les diverses dimensions de la psique, un procés que exigeix superar les identificacions massa rígides del jo i assumir les contradiccions que ens constitueixen. No es tracta d’eliminar l’ombra, sinó d’aprendre a reconèixer-la, perquè només allò que podem mirar de cara pot deixar de governar-nos de manera inconscient.

En l’àmbit col·lectiu, aquesta analogia suggereix la necessitat de construir una societat capaç de reconèixer les seves fractures sense convertir-les en identitats irreconciliables. Una comunitat madura no és aquella que elimina el conflicte, sinó la que disposa dels instruments materials, culturals i polítics per donar-li forma, escoltar-lo i transformar-lo. Això exigeix recuperar la centralitat dels serveis públics, de l’educació, de la cultura i dels espais de participació, però també qüestionar una idea de progrés que mesura l’èxit exclusivament a partir del creixement, la competitivitat i la capacitat d’adaptació individual. Si una economia pot generar riquesa sense integrar una part substancial de la societat, aleshores el problema ja no és únicament distributiu: és un problema de sentit i de finalitat.

També convé recordar que la geografia, per important que sigui en la diagnosi de Guilluy, no determina per si sola el destí de les persones. Les perifèries no són espais homogenis ni les metròpolis constitueixen blocs socials compactes. Hi ha solitud i precarietat al centre de les grans ciutats, de la mateixa manera que hi ha solidaritat, creativitat i formes de vida culturalment riques als territoris perifèrics. El que importa és comprendre com les estructures econòmiques i territorials condicionen les possibilitats reals de construir una vida digna i de sentir-se part d’un projecte compartit.

Potser és aquí on la reflexió social i la psicològica es troben amb més profunditat. Tant en la vida individual com en la col·lectiva, el desarrelament comença quan es trenca la relació entre allò que som i el món que ens permet donar sentit a la nostra existència. No n’hi ha prou amb oferir connexió, mobilitat o consum si, al mateix temps, desapareixen els vincles que ens permeten reconèixer-nos en els altres. Tampoc no n’hi ha prou amb proclamar la llibertat de l’individu si les condicions materials i culturals impedeixen a una part de la població exercir-la efectivament.

En una època que tendeix a convertir-ho tot en mercaderia, potser hauríem de recuperar una pregunta que no pertany exclusivament ni a la política ni a la psicologia: què necessitem per sentir que la nostra vida forma part d’alguna cosa que ens transcendeix? La resposta no passa necessàriament per reconstruir les identitats del passat, sinó per crear formes de pertinença capaces d’acollir la pluralitat sense dissoldre-la en l’individualisme, i capaces d’oferir horitzons compartits sense imposar una uniformitat artificial.

La lliçó que podem extreure del diàleg entre Guilluy i Jung és, en definitiva, que una societat no pot comprendre’s només a partir de les seves estructures visibles, de la mateixa manera que un individu no pot comprendre’s únicament a través de la imatge que té de si mateix. Cal mirar també allò que queda fora del relat oficial, les experiències que no troben representació i les contradiccions que preferim atribuir als altres. Potser la crisi contemporània no és tan sols la d’un model econòmic o d’una determinada cultura política, sinó també la d’una manera d’habitar el món que ha confós la connexió amb la pertinença i el progrés amb la promesa que ningú no quedarà enrere.

Perquè una societat que deixa de veure una part dels seus membres acaba perdent, inevitablement, una part de si mateixa. I un individu que no reconeix la seva ombra corre el risc de convertir-la en el destí dels altres. Entre aquestes dues formes d’inconsciència, la col·lectiva i la personal, s’obre un espai de responsabilitat que potser encara no hem après a habitar: el de reconèixer allò que ens incomoda, escoltar allò que hem silenciat i reconstruir, sense nostàlgia ni ingenuïtat, les condicions d’un món on ningú no hagi de cridar que existeix per ser reconegut com a part de la comunitat.